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一个“不信派”的标本(二)
——《丁光训文集》评析之三
2015/5/29 15:52:31
读者:6130
■李信源

生命季刊 总第16期 2000年12月

 

丁光训先生不能不和这样的目光相遇,因为他“更改了”基督的福音。

 

    整本罗马书被这样一个主题所贯穿:神的义和人的因信称义。第 5 1517节即是对这个主题的确认与描述:神的恩典之善,绝对地、无限地超越了人的过犯之恶;神为众人预备了救恩,但人必须以信心来接受神的恩典——这是人与神建立生命关系的不变原则。得救的人是“因信称义”,“借着我们的主耶稣基督得与神相和”,“又借着他,因信得进入现在所站的这恩典中”(罗马书512)。保罗在此不仅揭示了福音的本质,并且要告诉世人:“这福音本是神的大能,要救一切相信的……因为神的义在这福音上显明出来——这义是本于信,以致于信……义人必因信得生。”(罗马书11617)丁光训先生在引用罗马书中的两节经文时,既不把它们放在整本罗马书的背景中看,也不把它们放在整个第 5 章中去理解,他甚至不让这两节经文本身的涵义讲话。他只允许这些圣经给普救论者带来“安慰”和“鼓舞”。这就使丁氏的“神学思考”落到了一厢情愿的荒唐境地。

 

    丁光训的“宇宙的基督”不同于圣经中的耶稣基督,还表现在丁氏把“创造”与“救赎”全然混淆、并以“创造”取代了“救赎”。丁光训的“创造”在本质上与德日进的“宇宙进化”并无不同,只是丁小心地规避了“进化”这个字眼。德日进的“基督”是宇宙进化的“内驱力”,丁光训的“基督”是在“爱”这一“宇宙原则”支配下的创造力或“创造中的潜力”(113页)。

 

    关于神的创造,圣经中有着清晰而不可置疑的启示:

 

    “起初,神创造天地。”(创世记11)“天地万物都造齐了。到第七日,神造物的工已经完毕……神歇了他一切创造的工,就安息了。”(创世记21-3

 

    但丁光训却认为,“创造还没有完成”(278),“上帝的创造永无止境,创造的进程悠远绵长。基督过去、现在都参与了并正在参与一切的创造。”(93页)

 

    丁光训说,“德日进不会赞成上帝用六天的时间进行创造,然后就永远休息了的观点。这个观点是同德日进格格不入的。”(199)丁光训说,“你们听得出来,我是有点欣赏德日进的神学观点的。”(205页)

 

    由于“创造”这个词在丁光训“神学思考”中的独特涵义,一些与创造相关而有别的概念,都被丁氏混为一谈了。圣经告诉人们,上帝创造,他也照管、救赎和更新他的创造。希伯来书第12-4节就把几个方面讲得十分清楚:“曾借着他创造诸世界”是讲“创造”,“常用他权能的命令托住万有”是讲“照管”,“他洗净了人的罪”是讲“救赎”。神的“照管”、“救赎”同“创造”相关联但不能混为一谈。但丁光训解释“创造”讲究的是“宜粗不宜细”(199),都是“创造”,“创造也是救赎的过程”(199),“创造包含救赎,救赎是为了完成上帝的创造”(278页)。丁光训高举“创造”为的是否定“救赎”。

 

    丁光训也提到“救赎”,但“救赎”只是“创造过程中的一个环节”(93页),“是持续的创造工作的一部分”(110)。只要不是圣经意义上的“救赎”,只要它无伤大雅,丁光训似乎也允许“宇宙的基督”针对人类的“半成品”及不完美状态,做一些和“创造”没有矛盾的“救赎工作”,但这种“救赎工作”必须“引导着整个创造前进,实现在上帝里合一的目标”,把“人类争取进步、解放、民主和博爱的运动都连在一起”(96页)。丁光训一边高喊要“把创造和救赎统一起来”,不要在“创造”与“救赎”之间制造“对立”(276),一边又让他那头名为“创造”的巨狮大口吞吃着“救赎”,然后再分泌出“普救主义”的迷幻药液。丁光训的作品看似充满了这类“矛盾”,然而在这种矛盾表现的背后,丁氏却巧妙地否定了圣经中上帝借基督而展开的救赎计划。在提出“把创造与救赎统一起来”的“主张”时,丁光训毫不迟疑地将人类犯罪堕落的历史真实性,及其结局的可怕性,都抽出来扔在了一边,使所谓“统一”的说辞,演变成一片用“创造”否定“救赎”的遮羞布。

 

    由于丁氏的目光并不在圣经所启示的拿撒勒人耶稣身上,你要他真的去讲上帝的救赎时,丁光训说:“我们讲不大清楚,道成肉身为什么在上帝的创造工程里是必要的;也讲不大清楚,在我们和上帝的和好这件事上,基督和他钉十字架是怎样起作用的。”(256  )的确,当丁光训执意要把基督的救赎,放到德日进的或他自己的“创造工程”去看时,“讲不大清楚”是很自然的。不仅“道成肉身”和“十字架”他“讲不大清楚”,连“基督复活的事实”丁光训也讲“不太清楚”(186页)。既然耶稣道成肉身和十架受死,对“宇宙的基督”而言似无必要,并且也起不了什么作用,那么,再去谈耶稣基督的身体复活,如何能谈得清楚!

 

    什么是“复活”?丁光训在《复活的真理》一文中说:

 

    “我的意思不是说我们在中国得到了一些有关基督空墓的新证据,而只是要说,如果我们回顾和总结中国作为一个国家,或是中国基督徒作为一个教会所经历的一切,用‘复活’这个词来概括我们的体验,是再合适不过的了。我们在个人、国家以及我们教会的生活中获得了某种死而复生的经验,这就使我们许多人认识到,从死里复活实在是上帝在这个世界上进行他的创造、救赎和圣化工作的规律,也是他维系和掌管整个宇宙的法则。”(8页)

 

    在另一篇文章中,丁进一步说:

 

    “基督复活的事实人们不太清楚,但是有十亿人认为,复活所代表的真理很深远,这个违反常识的信仰,两千年来没有磨灭。尽管谁也讲不清楚,但是要一笔勾销的话,那是不能允许的。用普通的语言来说,复活这道理是有群众基础的。”(186页)

 

    丁光训先生这两篇关于“复活”的言论,使我们不能不提出这样的问题:丁氏真的相信耶稣基督的复活吗?答案很清楚,他是不相信的。可他的文章中不是常提到“基督的复活”或“复活的基督”吗?那是因为他的“基督”并非是圣经里的基督,他所理解的“复活”也不是圣经里的复活。我们不打算从丁光训对基督空坟墓所采取的戏谑态度来看他的“不信”,我们只从圣经提供的证据来讨论他的“不信”。

 

    事情真如丁光训所说,“基督复活的事实人们不太清楚”并且“谁也讲不清楚”吗?那么这个“两千年来没有磨灭”的信仰是建立在什么基础上的呢?对这种问题,使徒保罗的回答是这样的:

 

    “基督照圣经所说,为我们的罪死了,而且埋葬了;又照圣经所说,第三天复活了,并且显给矶法看,然后显给十二使徒看……末了也显给我看。若基督没有复活,我们所传的便是枉然,你们所信的也是枉然。”(哥林多前书15:3-5814

 

    保罗的回答显出了丁光训的荒谬,因为圣经已经把“基督复活的事实”讲得再清楚不过。在丁光训所“尊重”的四福音里,耶稣自己多次预言了他的死与复活,而且每一部福音书都把基督的空坟墓和他的复活当作重大事件来记述——因为它按照神的救恩计划,在时间与空间中历史地、真实地发生了,并成了救恩历史的转折点和基督教信仰的基础。“基督复活的事实”不是因为有十亿人“认为”它是什么它才是什么,也不是因为“我们在个人、国家以及我们教会的生活中获得了某种死而复生的经验”,才使基督的复活才成为“事实”,更不是因为人们觉得“像耶稣这样一个人生,也是以死为结局”(186)太不应该,所以“凭了人的至情”就叫他“由死得生”(187)。“基督复活的事实”在于,“基督照圣经所说,为我们的罪死了,而且埋葬了;又照圣经所说,第三天复活了”!

 

    丁光训之所以否认“基督复活的事实”,是因为他的“宇宙的基督”是无须“复活”的——一个引导创造永无止境前进的“宇宙原则”,竟然需要“道成肉身”死在十字架上且从死里复活,这是“违反常识的信仰”!对这样的信仰,丁光训大概和吴耀宗一样,“无论怎样勉强自己,始终不能接受”(这是吴说到复活等信仰内容时所讲的话)。不但不能接受,说到基督的“道成肉身”,丁氏用了这样的言论:

 

    “道成肉身的信息就在于神自己已经成为世人的一份子。至于耶稣适为男性,这就如同他的身高和眼睛的颜色一样地偶然。我想,从神学上来看,以马内利并没有必要一定得发生在一个男性的形体中。”(230页)

 

    对于丁光训这种“耶稣适为男性,如同他的身高和眼睛的颜色一样地偶然”的“神学思想”,请读者参阅下列有关耶稣降生的经文:“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖,就在这末世借着他儿子晓谕我们”(希伯来书11);“因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们”(以赛亚书96);“主自己要给你们一个兆头:必有童女怀孕生子,给他起名叫以马内利”(以赛亚书714);“你是我的儿子,我今日生你”(诗篇27,希伯来书15 ;“我要作他的父,他要作我的子。”(撒母耳记下714,希伯来书15)。这些经文表明,我们的神是一位有计划的神,不会到世界上“偶然”瞎撞。(顺便说一句,丁光训的“耶稣适为男性”之“偶然”说,对那个带有邪教色彩的异端“东方闪电”,或许可成为一种“理论支持”。这个异端宣称:基督已经“第二次道成肉身”,而且这一次是发生在“一个女性的形体中”。)

 

    (四)“宇宙的基督”与丁光训的现世关怀

 

    在《丁光训文集》中,《记念爱克尔顿牧师》可能是一篇最容易被读者忽略的文章。这是一篇丁光训先生藉记念一位共产党员牧师来抒发自己心曲的文章。也是为日后人们对他的“信仰”可能产生某种“误解”而提前作的一点解释。这篇文章当然也是一个“铺垫”,免得将来某些牵涉他真实身份的资料曝光之后,产生一种“李储文式”的尴尬。

 

    但此文更像是林黛玉“葬花词”一类的作品。丁光训先生如此深刻地“理解”着爱氏加入共产党的初衷——“艾伦参加英共,我认为是他针对冷战年代人们的偏狭头脑,在一个基督不被真正认知的环境里为基督所作的见证,就像《旧约圣经》里有些先知那样,艾伦采取一些行动作为像徵,来传达上帝的信息。他高举‘真理必胜’的口号……”(508)并且,爱氏曾对丁说,“共产党鼓励我做一个好的牧师,我的宗教信仰要求我做一个好的党员。”(同上)——然而谁能在日后如此深刻地“理解”丁氏,并对丁也像他对爱克尔顿牧师那样,作一个如此贴切、崇高、意义深远的评价呢?

 

    我们不太清楚英国的爱克尔顿牧师,是怎样把“共产党员”和“基督教牧师”这两种身份统一在一个人身上的(因为这类“智慧”是上帝和世人都无法提供的)。但我们知道中国的丁光训先生在这方面的努力是值得圈点的。他可以把他的“基本信仰”以及他所隶属之政治集团的意识形态,套在基督教“神学思考”的框子里,不仅把两套语言系统交融得犹如水乳,使他的“基本信仰”得到“合理的”神学解说;而且对摧毁中国教会的基本信仰产生了潜在的危险,并因而赢得受骗者和同谋者的“赞美”与“欢呼”。这一点,我们可以从丁光训的“宇宙的基督”和他的现世关怀之间的关系来看。

 

    在《中国基督徒怎样看待〈圣经〉》一文中,丁光训声称他认识到了一位“更大的基督”(84页)。但是,在我们认真地阅读了他对这位“基督”的各种论述后,则发现他要么把他送进以抽象之爱为原则的宇宙空间,要么把这个“更大的基督”放进一个“更小的框子”里。前一种做法是他的理论兴趣,后一种做法体现了他的信仰实质。这个“更小的框子”,即中国的现实政治社会场景。丁氏关于“宇宙的基督”的“理论兴趣”,是由1949年前后的“历史变革”激发起来的;但是在理论进入实际生活后,这位“宇宙的基督”就成了信与不信相融合的基础,成了“三自”与社会主义“相适应”的前提条件。丁说,“发现基督的宇宙性……给中国基督教协会所代表的广泛团结提供了神学基础。”(32页)这一“宇宙性”表现为基督也会拯救不信他的人。既然基督也拯救不信的人,那么信与不信就不再是基督信仰的焦点问题。

 

    丁光训认为,“宇宙的基督”可以为共产主义之合理性提供解释,他说:

 

    “无神论的存在与宇宙的基督所做的能互相协调吗?我想是能够的。世界上有许许多多事物的存在可以同基督的工作一致。”(95页)

 

    “当代许多思想和运动不再被认为是同神的启示相矛盾或对神的启示的破坏。他们是照亮启示的一种帮助,尽管它们有片面性,它们对基督信仰不一定是敌对性的,它们可能是我们认识基督的点滴亮光。我们这样来看现实,决不是降低神子基督的独特性,而正是增添他的荣耀。”(28页)

 

    “正是由于我们目睹了教会以外那些在其他道路上为追求真理矢志不移的跋涉者们所表现出来的真、善和圣洁的美德,我们不再认为,上帝只对历史上的以色列施予特别的恩惠……这就是我们对宇宙的基督的理解。”(96页)

 

    丁氏言论中的“思想和运动”以及“在其他道路上为追求真理矢志不移的跋涉者们”等,读者当然知道指马克思的思想、社会主义和共产主义运动及革命的无神论者等。这些“历史中发生的事情”,在丁光训的“宇宙的基督”手中将得到“改变和升华”,“在历史最后的高潮中为上帝所接纳”,“这样……不但有历史意义,而且有终极意义”(28页)。

 

    丁光训的头脑中存在着一大群“共产主义者”、“人道主义者”以及“革命的无神论者”的美丽幻形。他们的“存在”,证明人类具有巨大的自我完善能力。拿撒勒人耶稣的救恩对他们来说不仅不必要,而且说出口都显得荒唐。他们自己,用新纪元神学家弗科斯的话说,就是“受膏者”,他们“都有神性”,他们“都是宇宙的基督”。对于这些“幻形”,丁光训说,他们是——

 

    “那种并不放任自己去做任何坏事的无神论者。他们严于律己,不容自己去做有损于人民解放事业的事。他们热爱人类,愿意为他人的幸福牺牲自己。他们不追求个人的好处,也不追求舒适的生活。他们以同志般的爱爱人民。革命者最重要的标志不是恨,而是爱。真正的革命者总是怀着强烈的爱。社会上的确有很多值得憎恶的事,但是革命者恨,是因为他们爱。”(141页)

 

    在这番话里,读者看到了丁氏“宇宙的基督”在现实政治社会场景中的基本造型。

 

    丁光训要说的话是,“没有基督教,人家也有很高的品质”(242);没有基督的救赎,“他们”也达到了如此“完美”的程度;“他们”与基督“平行地”启示了上帝,可见“启示不是只从耶稣基督一条线上来的”(246页)。

 

    这就是丁光训的“宇宙的基督”。这就是丁氏“基督论”的全部内涵。读者会问,这真是“中国基督教四十年间”的“一个相当共同的神学倾向”,是“中国教会神学思考的一个中心观点”吗?如果广大中国基督徒的回答是否定的,那么丁光训动辄“代表”中国基督教和中国教会“发言”的做法,就是无效且无耻的。(未完待续)

 

    (笔者按:此前本文曾说到“宇宙的基督”这一概念“最早”出现在德日进1920年的一篇论文中,此说不确。实际上,德日进在他1916 3 13日的日记中已使用了“the cosmic Christ”这个概念。在德日进之前,德语神学家从19世纪20年代已开始使用相关概念,来探讨基督论的宇宙性内容;1850年以后,这一讨论也进入了英语世界。这些神学家的讨论,大体上是在圣经启示的范围内,以耶稣的神性为基础进行的。在德日进之前使用过“宇宙的基督”这一概念的神学家有 A.M. FairbairnJames DennyG.B. StevensW.R. Inge等。笔者因阅读范围的有限,及缺乏学术上应有的严谨性,就轻易下了“最早”的结论,在此特予纠正,并向读者致歉。)

 

 

李信源      来自中国大陆,现从事神学研究及福音文字工作。


 

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